Classificar é uma das rotinas comuns às ciências modernas, mas o hábito de produzir listas, distinguir gêneros, separar tipos por critérios objetivos e gerar hierarquias não parece ser uma prática das mais frutíferas quando se trata de crítica literária. Mesmo assim, a vontade de classificar tem multiplicado nossas listas e algumas delas pretendem distinguir os textos fundamentais dos demais.

Acontece que nosso objeto não se deixa rotular tão facilmente e, logo de saída, incomoda a suspeita de que pela criação de uma oposição diádica desse tipo estejamos declarando que do lado oposto à classe dos poucos textos fundamentais tenhamos apenas uma classe de incontáveis textos dispensáveis.

Sem dúvida, gostaríamos de exaltar as melhores obras e premiar os melhores autores com justiça; adoraríamos colocar nos lugares mais altos apenas os legítimos clássicos. Porém, tal empreendimento nunca produziu unanimidades. Na prática classificatória, os gostos se impõem aos critérios técnicos (que usamos para apoiar nossas escolhas dentro de determinadas exigências institucionais) e terminamos por fazer propaganda de nossas preferências pessoais. Ao cabo, quem tem lugar cativo nessa privilegiada prateleira são sempre os livros mais famosos, mais traduzidos, mais comentados, mais influentes, mais vendidos (Calvino, 2007, p. 9-16) e não necessariamente os melhores. E quantos não são os fatores que levam (ou impedem) um título a alcançar tamanho prestígio?

Em geral, não participamos diretamente de nenhum processo de eleição dos livros que seriam tomados como clássicos por nossa geração. Eles chegaram até nossas mãos como clássicos porque o contexto (ou sistema) literário em que estamos inseridos assim os apresentou com a intenção de privilegiar certos títulos e induzir nossa atenção a textos cuja leitura supostamente vale a pena (Culler, 2011, p. 27-8), mas a procura pela origem dessas classificações não costuma nos recompensar com boas respostas. Aparentemente, qualquer rótulo de notoriedade literária diz mais respeito ao modo como as pessoas usam e avaliam os livros do que às características literárias dos textos em si (Eagleton, 2010, p. 13). Nas palavras de Jorge Luiz Borges, um clássico “não é um livro que necessariamente possui estes ou aqueles méritos; é um livro que as gerações de homens, urgidas por razões diversas, leem com prévio fervor e com uma misteriosa lealdade” (Borges, 1986, p. 205-6). O critério decisivo em todo tipo de lista que pretende identificar e glorificar os clássicos da literatura é, afinal, o uso.

Clássicos são livros que interessaram leitores e editores por tempo prolongado, são livros que se renovaram com o tempo, que perduraram; são livros que criaram raízes e deram frutos, livros que foram guardados, transmitidos, recorrentemente traduzidos, reeditados, anunciados, vendidos. E não ignoremos que muitos deles se tornaram clássicos porque foram adotados pelos críticos, eleitos pelas autoridades, elogiados pelas “instâncias de legitimação” (Abreu, 2006, p. 40; 99), sendo frequentemente recomendados pelos professores de literatura e se tornando aqueles livros dos quais os outros livros sempre falam.

Não há receita para se escrever um clássico; também não há critérios claros pelos quais possamos identificar que títulos de nossas grandes bibliotecas merecem ser destacados. Os processos classificatórios são dinâmicos e se sucedem até que algum consenso se fixe na cultura por tempo indeterminado.

Dos textos fundamentais aos textos sagrados

Tal discussão sobre a hierarquização da literatura faz lembrar de Martin Puchner, professor de literatura comparada na Universidade de Harvard, e de seu livro O mundo da escrita: como a literatura transforma a civilização (Puchner, 2019). Trata-se de um envolvente trabalho de pesquisa que discorre sobre a história da palavra escrita e sobre como as revoluções dos suportes destinados à escrita e à impressão de textos impactou as civilizações humanas. A obra foi organizada a partir de obras que o autor chamou de “textos fundamentais”, uma categoria que, segundo Puchner, é formada por “textos que acumulam poder e significado ao longo do tempo, de tal modo que se tornam códigos-fonte para culturas inteiras, contando aos povos de onde eles vieram e como deveriam levar suas vidas” (Puchner, 2019, p. 15-6). Com outras palavras, Puchner afirmou que os textos fundamentais são aqueles que “alteram a maneira como vemos o mundo e também como atuamos nele” (Puchner, 2019, p. 26).

Lendo uma obra como a de Martin Puchner somos indiretamente convocados a resgatar da memória alguns títulos que, segundo alguns dos critérios expostos, também mereceriam estar entre os “textos fundamentais”. Passamos silenciosamente a enumerar algumas poucas obras que não só marcaram nossa cultura como influíram de maneira intensa sobre nossa formação intelectual, moral e religiosa. Entretanto, Puchner tem sua própria lista e a expôs cronologicamente no livro, fazendo dessa exposição a estrutura em capítulos sobre a qual organizou seu conteúdo. Assim, o autor cedo passa pela Ilíada de Homero, pela Epopeia de Gilgámesh, pela Bíblia, segue pela “literatura de professor” (que é como ele chama as obras escritas por discípulos cujos mestres não escreviam seus ensinamentos, tais como Buda, Confúcio, Sócrates e Jesus), pelo Romance de Genji, pela coletânea de narrativas emolduradas que é as Mil e uma noites, por Dom Quixote etc.

Puchner segue tradições, evidentemente. Elabora o próprio ranking literário enquanto negocia com as escolhas que sua cultura fez antes dele. Ao mesmo tempo que sugere inserções, passa ao largo de muitos outros textos fundamentais e fortalece a posição privilegiada de alguns. Este tipo de empreendimento é, sem dúvida, uma das pequenas intervenções de autoridades da área que atuam, intencionalmente ou não, para construir as listas literárias de uma geração.

Esse mesmo tipo de reflexão pautou a obra (ainda mais influente para o nosso campo de estudos) do crítico alemão Erich Auerbach que, em 1946, publicou Mimesis: a representação da realidade na literatura ocidental. Auerbach teria (se usarmos o critério proposto por Puchner sobre o impacto, a influência de um texto para definir o que é um texto fundamental) distinguido os mais fundamentais dos textos da cultura ocidental ao defender a hipótese de que há dois textos basilares, dois fundamentos que influíram sobre todos os autores ocidentais posteriores. Esses dois clássicos são os textos homéricos (Ilíada e Odisseia) e a Bíblia, livros que, por representarem dois estilos, dois tipos básicos de representação da realidade, poderiam ser considerados os mais fundamentais dos livros para quem olha para a história da literatura ocidental (Auerbach, 2011, p. 1-20).

E quem negaria à poesia homérica um lugar de destaque mesmo na mais seleta lista de clássicos da literatura? Quem, de pronto, se oporia à afirmação de Donaldo Schüler, que escreveu de maneira apaixonada que “A literatura grega nos funda, vive e se irradia em nós” (Schüler, 2018, p. 15)?

Mas, e quanto à Bíblia?

Aqui emerge uma distinção que pauta nossa reflexão, pois, seguindo ainda os termos propostos pelo mencionado Martin Puchner, a Bíblia se enquadra numa sub-categoria dos textos fundamentais: a dos “textos sagrados”. Para o autor, essa classe surgiu quando um texto fundamental se tornou, ele próprio, objeto de adoração (Puchner, 2019, p. 80). Sendo assim, não parece haver motivos para contestá-lo: a Bíblia é um texto fundamental, mas é também (e esse segundo rótulo lhe parece ainda mais próprio) um texto sagrado.

O nascimento de um texto fundamental é, como já vimos, praticamente imprevisível. Há muitos fatores que determinam quais textos produzidos no interior de uma cultura irão circular massivamente, extrapolar seus horizontes geográficos e, por meio de traduções, reedições, releituras e usos, chegar a se tornar alguns daqueles patrimônios literários que parecerão atemporais. O surgimento de um texto sagrado, por outro lado, é mais fácil mapear, pois parte da escolha de um texto fundamental para determinado grupo. Depois de o ter escolhido como fonte essencial para a propagação e a manutenção de suas memórias coletivas, este grupo lhe atribui um nível de importância singular e assegura seu status com o apoio de novos mitos relativos à origem e transmissão desse documento. É preciso, portanto, que textos já fundamentais sejam formalmente rotulados, de maneira consciente, por instituições religiosas bem estabelecidas, com classes hierarquicamente organizadas e capazes de definir, para toda uma comunidade, quais textos deverão ser lidos e como.

Depois que um texto fundamental recebe o selo legitimador da autoridade religiosa, a relação dos leitores com o texto se altera consideravelmente. Inserido no contexto literário que sacralizou o livro, um leitor, participante da mesma cultura, compartilhando os mesmos valores e referências de fé, se coloca em posição mais passiva, aberta à mediação de intérpretes autorizados e às leituras institucionais, algumas das quais também terminam sendo canonizadas com o passar do tempo. Nesse contexto, às vezes não apenas o conteúdo, mas o próprio objeto livro em sua materialidade passa a ser alvo de culto, deixando claro pela própria fetichização que o objeto já fora convertido num texto sagrado.

Tratando especificamente da Bíblia, esta é uma antologia de textos diversos que por muito tempo foi organizada, reescrita, usada, canonizada, copiada, traduzida, estudada, preservada e publicada quase que exclusivamente por grupos religiosos. Ela é um texto fundamental em vários sentidos, mas a sacralidade que marca suas capas e a história de seus usos a fizeram diferente aos olhos de muitos de nós. Quando se trata de ler a Bíblia, a relação dos leitores com o livro é singular, geralmente condicionada pela fé, pelo respeito à tradição religiosa, pelo antigo rótulo de canonicidade, pela superstição, pela mediação de instituições que não só estimulam sua leitura como ensinam a reverenciá-la como Palavra de Deus.

De fato, como o grande texto sagrado do Ocidente cristão, a Bíblia recebeu tratamento diferenciado por demasiado tempo, de modo que passou séculos limitada pela ideia de que seu conteúdo é um patrimônio exclusivo das religiões. Por conta disso, suas edições foram controladas pelas instituições eclesiásticas e os métodos consagrados para seu estudo foram prioritariamente elaborados e dominados por autoridades religiosas.

Enfim, se dentre os textos literários há uma classe especial que chamamos de textos fundamentais, admitamos que, nesse incerto sistema classificatório presente em nosso imaginário coletivo, a Bíblia ocupa um posto muito especial. Na prateleira dos textos sagrados ela encerra obras que, como parte de uma cultura de herança judaico-cristã, se irradiaram para todas as esferas da vida com o apoio das religiões. Se Homero é fundamental porque segue vivo no cinema, porque todos admiram o heroísmo de Aquiles ou a astúcia de Odisseu, o que dizer da tradição bíblica que enfeita nossas cidades com cruzes e templos, nossas vidas com máximas e valores, nosso tempo com datas sagradas e nossa imaginação com variados seres invisíveis?

A dessacralização dos objetos religiosos

Mais curiosa do que a força da tradição que classifica a Bíblia como texto sagrado e lhe dá destaque é a indiferença da crítica literária secular diante dessa mesma literatura. Quanto mais forte é a aceitação do caráter sacro da Bíblia, mais limitada é a presença dessa coleção de textos nas discussões sobre literatura nos ambientes ditos eruditos. Embora essa concepção não seja declarada, a impressão que se passa é a de que os próprios acadêmicos ainda concebem a Bíblia como um tipo de literatura mágica cujo estudo cabe exclusivamente aos profissionais eclesiásticos, os iniciados que não debatem sob critérios racionais, mas com os que são próprios à fé. Outra suspeita, válida para alguns casos, é a de que os círculos acadêmicos ainda tomam a Bíblia como literatura menor, indigna de um tratamento sério por parte da crítica especializada. Com outras palavras, persistiu por tempo demais o preconceito segundo o qual Bíblia é coisa de igreja.

É verdade que este cenário tem mudado, e isso desde o final do século XVII, quando leitores iluminados passaram a apontar nos textos bíblicos uma série de dificuldades, incoerências, implausibilidades e convidaram ao desenvolvimento de uma crítica independente da fé religiosa, capaz de sobrepujar a força da tradição e seus dogmas (Kugel, 2012, p. 48-51). Porém, é verdade também que a maior parte da crítica desenvolvida posteriormente (aquela que desenvolveu os métodos histórico-críticos) quase sempre se limitou a usar a Bíblia como fonte de informação sobre dados históricos que pudessem, de alguma forma, lançar luz sobre os eventos do passado do judeu-cristianismo (Van Oyen, 2020, p. 30-1), oferecendo alguma ajuda para quem buscava descortinar a verdade factual que, na prática, importava mais do que a própria Bíblia.

Fato é que essa crítica tradicional jamais conseguiu se libertar por completo do controle religioso. As edições da Bíblia (mesmo as edições críticas, com os textos em seus idiomas originais e com elaborado aparato crítico para a comparação da herança manuscrita) seguiram sob o controle das instituições religiosas, assim como a formação e a captação dos estudiosos envolvidos em seu desenvolvimento, o que fez com que a prática de leitura acadêmica da Bíblia (a exegese bíblica em seus muitos ramos), vista como revolucionária no interior das religiões, se mostrasse, no fim das contas, excessivamente dócil. Quer dizer: a crítica também foi domesticada pelas religiões e passou a trabalhar a seu favor; o que se criou sob o teto das instituições universitárias foi uma nova modalidade de leitura religiosa, um instrumento eficaz para dar às abordagens religiosas da Bíblia a feição moderna e científica que a época pedia.

Uma nova crítica da literatura bíblica dependia, portanto, de um legítimo processo de dessacralização. Era preciso fazer com que o livro sagrado perdesse, ao menos para os críticos, a aura sacra que torna único até o modo como o tocamos. Isso não quer dizer, todavia, que devemos esperar que a Bíblia caia no lugar comum e se perca em meio à numerosa plebe livresca. Pelo contrário, o interesse da crítica pelo livro depende de seu status diferenciado, o que, neste caso, significaria ainda reservar-lhe um lugar entre os clássicos, entre os textos fundamentais.

Damos lugar nessa discussão a algumas das ideias centrais do livro Religião para ateus, escrito por um filósofo suíço chamado Alain de Botton (Botton, 2011): no livro o autor coloca um curioso projeto ideológico (e utópico) que visa reivindicar para a sociedade laica as instituições ou tradições religiosas. Pressupondo a ruína das estruturas religiosas nas sociedades pós-modernas, Botton argumenta pela assimilação das heranças benéficas das religiões tradicionais, tais como suas rotineiras reuniões comunitárias, suas formas de contemplação artística, suas maneiras de pensar a arquitetura, seus modelos pedagógico-educacionais etc.

O argumento que motiva a obra de Alain de Botton merece ser conhecido, embora devamos considerar o contexto europeu e familiar fortemente secularizado a partir do qual ele escreve:

[...] a real questão não é se Deus existe ou não, mas para onde levar a discussão ao se concluir que ele evidentemente não existe [...] Deus pode estar morto, mas as questões urgentes que nos impulsionam a inventá-lo ainda nos sensibilizam e exigem resoluções [...]. (Botton, 2011, p. 11-2)

Botton condena o desprezo do ateísmo moderno pelas heranças religiosas por julgar que há nisso uma negligência relativa às necessidades bem humanas que justificaram a criação daqueles mitos, catedrais, rituais. Sua proposta é que procuremos “reverter o processo de colonização religiosa”, ou seja, que trabalhemos para “dissociar ideias e rituais das instituições religiosas que os reivindicaram, mas que não os detêm verdadeiramente” (Botton, 2011, p. 14-5). Em resumo, o filósofo suíço cogita dessacralizar a herança cultural ocidental.

Há muitos pontos questionáveis na utopia ateísta de Alain de Botton que não precisam ser discutidos aqui. Sua obra foi evocada por dialogar diretamente com a proposta de dessacralização da Bíblia, conforme vínhamos discutindo. Botton nos mantêm atentos ao perigo de desprezar um grande texto fundamental ao querer usurpar da tradição religiosa o direito de exclusividade sobre seu conteúdo.

E se há uma indicação de que estamos seguindo o caminho certo, criando para a história da leitura bíblica uma nova linha de trabalho que a aborda como texto fundamental, mas não necessariamente sagrado, é o trabalho daqueles que estão envolvidos com a produção de Bíblias laicas. Esses são indivíduos que, atuando através de editoras e universidades, defendem a permanência da tradição bíblica na nossa cultura literária e procuram aplainar os caminhos daqueles que querem acessar essa antiga literatura desde um ponto de vista laico. A pergunta que hipoteticamente os orienta é: se já não é pela Palavra de Deus que abriremos este velho livro, por quais interesses o faremos?

O processo de dessacralização do livro, para que não passe da medida e compare a Bíblia a um título ordinário qualquer, pede que se argumente a favor dessa coleção literária com os mesmos termos que empregaríamos na análise dos mais estimados textos fundamentais. Ou seja, os critérios que justificam sua eleição ao rol dos clássicos precisam ser conhecidos e atendidos mesmo quando a Bíblia tiver sido despida de toda aquela tradicional aura mágica de sacralidade. Felizmente, essa tarefa não é das mais difíceis.

Antes de tudo, reconheçamos que o lugar da Bíblia entre os clássicos está assegurado em razão de sua larga influência sobre a cultura ocidental. Considerada uma obra basilar para a representação da realidade na literatura na cultura ocidental por Erich Auerbach (2011, p. 19-20), um texto fundamental da perspectiva de Martin Puchner (2019, p. 80-5), a Bíblia produziu no nosso imaginário um impacto sem paralelos, marcou-nos com os traços multiformes de seu protagonista (Deus) e exerceu papel inolvidável – através das religiões – na determinação de nossos valores. Essa omnipresença da literatura bíblica no pensamento, na espiritualidade e na arte ocidental, se bem considerada, basta para considerar a Bíblia como “uma obra literária mais bem-sucedida do que qualquer autor ousaria sonhar” (Miles, 2009, p. 12-4).

Mas a Bíblia tem conquistado leitores fora das tradições religiosas não só por suas irradiações, mas também pelos seus muitos méritos literários que os críticos não deixam de anunciar. Entusiasmo inimitável quanto às virtudes da literatura bíblica tem sido demonstrado pelo tradutor Frederico Lourenço. Sendo um leitor com qualificações raras para lidar apropriadamente com a literatura clássica, enquanto traduz a Bíblia grega e produz incontáveis comentários marginais e introduções aos livros do cânon, Lourenço não cessa de declarar sua admiração em palavras como essas, que transcreveremos a seguir:

[...] a Bíblia pode ser lida como o mais fascinante livro alguma vez escrito; um texto que, no seu melhor, é de riqueza inesgotável, de ímpar magnificência expressiva, e onde encontramos do mais arrebatador e do mais comovente que a mente humana alguma vez terá conseguido imaginar (Lourenço, 2017, p. 11)

Se me perguntarem qual é o texto mais encantador alguma vez escrito em língua grega, a minha resposta só pode ser esta: é o início do evangelho de Lucas, concretamente os seus capítulos 1 e 2 [...] Sem o relato de Lucas, a arte ocidental teria tido uma história infinitamente mais pobre. (Lourenço, 2017, p. 35)

Sem poupar elogios, Frederico Lourenço declarou o Evangelho de Marcos um “dos livros mais arrebatadores que já foram escritos” (2017, p. 159), e escreveu palavras parecidas para enaltecer o Apocalipse de João, dizendo ser ele, “sem dúvida, um dos mais fascinantes textos alguma vez escritos” (2018, p. 550-1).

O que a voz dos críticos parece estar a repetir com força crescente é que a Bíblia já não depende de nossa fé. Sua permanência em nossas estantes já não depende da subsistência das instituições que a sacralizaram e de nossa adesão a seus dogmas. Podemos seguir editando bíblias, comprando suas novas versões, desfrutando dos prazeres que suas histórias nos proporcionam e, tudo isso, sem que o judeu-cristianismo se imponha como mediador dessas aquisições.

A multiplicação das bíblias laicas

Tendo garantido o lugar da Bíblia entre os clássicos da literatura secular, oferecido-lhe um autêntico rótulo de texto fundamental (texto que é, ainda que genial, sempre reconhecido como produto humano), passemos a considerar que a dessacralização de um objeto que nasceu num mundo permeado de tradição religiosas tem suas consequências.

Em primeiro lugar, são exigidas novas versões, novos formatos, novos suportes, tanto porque os interesses dos leitores não-religiosos são outros quanto pela desconfiança que as modernas culturas secularizadas alimentam com relação aos objetos religiosos. As dúvidas relativas às edições e traduções produzidas por instituições religiosas (há quem suspeite de manipulação de traduções, ocultação de manuscritos, divulgação de lendas convenientes etc.) tornam sucesso garantido as edições que temos chamado de laicas.

Do ponto de vista comercial a Bíblia sagrada ainda é um grande sucesso, mas as pesquisas indicam uma diminuição do interesse por essa literatura e a lacuna deixada pela predominância das edições religiosas talvez tenha alguma relação com isso. Veja-se a pesquisa “Retratos da leitura no Brasil” (do Instituto Pró-Livro em parceria com o Itaú Cultural), cujos dados apontam para uma redução significativa no consumo de Bíblias entre 2015 e 2019.¹ A queda na comercialização de bíblias, aliás, é ainda mais acentuada nos países mais desenvolvidos e a tendência se confirma até mesmo nos Estados Unidos (Matos, 2021). Porém, há esse movimento editorial paralelo e recente que, por procurar disponibilizar a Bíblia para novos públicos, parece estar caminhando na direção oposta.

Em 2004, por exemplo, foi notável o sucesso de vendas de uma Bíblia em tradução holandesa que foi anunciada apenas como um texto literário (Van Oyen, 2020, p. 24). Exemplo parecido foi dado pelas filas nas livrarias norueguesas em 2011, noticiadas ao redor do mundo, por ocasião do lançamento de uma nova tradução da Bíblia que, tendo vendido mais de oitenta mil exemplares em apenas dois meses, atraiu a atenção do público leitor de um país fortemente secularizado com a promessa de lhes entregar uma versão cuja linguagem, mais atual e compreensível, passara pela supervisão de escritores e poetas famosos e não-religiosos.² Tratava-se, uma vez mais, de uma Bíblia feita para ser lida como literatura.

Para os leitores de língua inglesa a principal novidade do nicho das bíblias seculares nos últimos anos foi o lançamento da Hebrew Bible traduzida (do hebraico/ aramaico para o inglês) e comentada por Robert Alter, provavelmente o autor mais influente quando se fala do estudo das características literárias da Bíblia desde a década de 1980. Alter começou a publicar a obra em 1996 e seguiu produzindo sua própria tradução (com comentários) da Bíblia hebraica por mais de vinte anos,³ tendo-a apresentado em edição completa (em três tomos) em 2019. Apoiado sobre a autoridade acadêmica (e não religiosa), Robert Alter aplicou sua conhecida experiência no trato com o texto bíblico em língua hebraica, seu olhar atendo às peculiaridades literárias e o desejo de evitar que as expectativas modernas condicionem as opções estéticas do tradutor para produzir uma versão mais literal do texto bíblico, versão esta que é mais capaz de transmitir ao leitor o caráter aberto e o tom repetitivo (e significativo) do texto em sua língua original.

Para o cenário brasileiro a proposta mais completa e promissora foi a da Bíblia grega do já citado tradutor português Frederico Lourenço, especialista em línguas e literaturas clássicas, poeta, romancista, professor na Universidade de Coimbra e responsável por premiadas traduções de Homero. A principal peculiaridade dessa Bíblia laica é que, para o Antigo Testamento, ela não parte dos textos críticos que tradicionalmente se apoiam sobre os manuscritos em hebraico/aramaico do chamado Texto Massorético. O que se traduz (a partir do volume 3) é a Bíblia grega, a Septuaginta, uma antiga versão dos textos fundamentais dos judeus que foram traduzidos para o grego a partir do século III a.C. para atender aos interesses das comunidades judaicas da diáspora. Tendo sido a versão mais lida e copiada da Bíblia até meados do século IV d.C., a Septuaginta era a versão bíblica usada pelos primeiros cristãos e, consequentemente, pelos autores dos livros do Novo Testamento. Embora tenha caído gradualmente em desuso à medida que o judaísmo rabínico defendia o retorno aos textos em língua hebraica e o cristianismo adotava a Vulgata Latina, a Septuaginta, que perdeu seu lugar como texto sagrado, deixou suas marcas na história dessas literaturas e certamente não perdeu seu valor como texto fundamental.

Mesmo se tratando de uma Bíblia, vê-se que a principal contribuição do trabalho de Frederico Lourenço (cuja tradução tem sido publicada no Brasil pela Companhia das Letras desde 2017) é de caráter mais literário e histórico do que propriamente religioso. A trajetória profissional de um tradutor que se declara agnóstico (Lourenço, 2017), a opção por um texto base que não é sagrado para nenhuma instituição religiosa contemporânea (a Septuaginta), o caráter mais literal do texto traduzido, a mediação de editoras seculares na materialização do projeto, a decisão de publicar uma obra nada portátil em oito tomos com o título “Bíblia” (e não Bíblia Sagrada), o conteúdo do vasto material paratextual que aborda essencialmente questões linguísticas e históricas, tudo nos leva a afirmar que temos diante de nós uma Bíblia laica, um projeto literário que dessacraliza os velhos textos enquanto os declara fundamentais e os oferece a um público diferente do convencional consumidor de bíblias.

E há que se mencionar ainda nessa seção a recente publicação de Os Evangelhos: uma tradução, edição bilingue que traz uma tradução muito literal dos quatro evangelhos para a língua portuguesa. Publicada em 2020, esta versão também se caracteriza pela mediação editorial secular (das editoras Ateliê e Mnema), pela atuação de um católico leigo como o tradutor e jornalista Marcelo Musa Cavallari, pelos temas de interesse desse tradutor/ comentarista em suas muitas notas e pela liberdade com que trata a coleção canônica ao separar parte do Novo Testamento e a publicar como obra completa e independente. Além disso, é peculiar dessa versão o abandono das tradicionais divisões do texto bíblico em capítulos e versículos e o modo como traduz ao pé da letra certas palavras que entraram para o vocabulário português de maneira transliterada. Para leitores acostumados à Bíblia a experiência de leitura a partir dessa versão é a mais desfamiliarizada, pois a cada página o texto o convidará a revisar suas memórias e antigas interpretações pela substituição de Jesus Cristo por “Jesus Ungido”, ou de anjo por “núncio”, de batizar por “mergulhar”, de hipócrita por “ator”, de apóstolos por “expedicionários”, de pecadores por “errados”, de parábola por “comparação” e assim por diante.

O que se queria demonstrar pela apresentação dessas obras e breve análise de suas características é que estamos, de fato, testemunhando a exploração de um novo nicho pelo mercado editorial brasileiro e mundial, fenômeno que obviamente acompanha o crescimento de uma demanda por novas apresentações do texto bíblico. A multiplicação das bíblias laicas atende aos interesses de um público cuja prática de leitura reivindica essa literatura tradicionalmente sagrada como texto fundamental, público que diz ler a Bíblia como literatura.

Sobre os usos e o futuro dos textos dessacralizados

Para alcançar uma conclusão para essas reflexões sobre a dessacralização de um texto fundamental traremos ao conhecimento dos nossos leitores, como recomendação, uma obra recentemente publicada que representa, segundo nosso julgamento, um bom exemplo do que é ler a Bíblia como literatura de acordo com tudo o que temos visto nas páginas anteriores. Trata-se de um pequeno livro intitulado Ler o Evangelho de Marcos como um romance do professor de Novo Testamento Geert Van Oyen. A obra foi publicada no Brasil pela Edições Loyola (uma editora católica, diga-se de passagem) em 2020 e talvez possa ser encarada como mais uma evidência de que estamos testemunhando o crescimento de uma nova prática de leitura da Bíblia, preferida por pessoas que abrem aquelas antigas páginas com novos interesses, aplicam novos e métodos para a produção de sentidos e, naturalmente, procuram por novas edições do seu texto fundamental (às vezes também sagrado) e recorrem a novos instrumentos de apoio para a compreensão daquela literatura que, convenhamos, não é das mais fáceis.

Apesar do título curioso, que fala em ler o Evangelho como um romance, o autor que apresentamos não ignora as diferenças entre os gêneros, não pensa que o texto bíblico seja equiparável a um romance moderno (que até podemos tomar como um clássico, um texto fundamental, mas nunca como um texto sagrado). O que ele propõe é uma prática de leitura que convida o leitor a deixar para trás as perguntas tradicionais sobre o sentido verdadeiro do texto ou sobre a confiabilidade histórica dos eventos narrados em favor de uma abordagem mais literária, mais atual e descompromissada.

Trata-se, tentando simplificar as coisas, de um convite para que experimentemos ler o Evangelho como fazemos quando temos um romance em nossas mãos. Ou seja, Geert Van Oyen quer que leiamos sem a pretensão de encontrar a verdade, a Palavra de Deus, o mandamento a ser seguido, o registro preciso dos acontecimentos passados ou vaticínios relativos ao futuro. Ele sugere que aproveitemos a viagem para a qual o narrador nos convida por meio de sua imaginação literária, que nos concentremos no que está no texto e que nos sintamos livres para preencher as lacunas deixadas pela narração com criatividade. Aliás, a relação pacífica com as ambiguidades e com as aberturas para as múltiplas interpretações é o elemento teórico mais recorrente ao longo das páginas desse envolvente trabalho.

Logo no início o autor escreveu que “qualquer que tenha sido a intenção de Marcos ao escrever sua história de Jesus, seu texto sofreu a destinação de todos os textos. Seu evangelho está entregue à interpretação que se cria pela relação com o leitor” (Van Oyen, 2020, p. 14). Mais adiante, ele insiste no papel determinante do leitor ao dizer:

Sem dúvida, é preciso se acostumar um pouco com a ideia de que o texto bíblico, assim como os outros, não tem um único significado exclusivo, mas que seu significado pode sofrer evoluções no espaço e no tempo. Além disso, o próprio texto é “preguiçoso” e espera o diálogo com o leitor e sua criatividade para que um sentido possa surgir. (Van Oyen, 2020, p. 31)

Mesmo lançando mão de uma análise narrativa cuidadosa, o autor insiste na importância da reação do leitor frente àquilo que ele encontra no texto, colocando a recepção sempre em primeiro plano. Está pressuposto, no livro, que “Os textos não são monossêmicos e pedem para ser interpretados” (Van Oyen, 2020, p. 31).

É esta grande ênfase na autonomia do leitor, nas questões que ele faz ao texto e na variabilidade das respostas encontradas que tornam essa forma de ler próxima ao ato de ler um romance. Diríamos que, nesse tipo de abordagem, se um leitor entendeu de um modo diferente ou se sequer entendeu a mensagem do evangelho isso não é tão relevante quanto seria se ele estivesse lidando com um texto sagrado, que não apenas o entretêm, mas se configura como prescrição decisiva para seu destino. Noutras palavras, nessa forma de ler a Bíblia a possível participação divina na produção do livro pode ser deixada de lado e a confiabilidade factual dos eventos narrados não é determinante.

Mas, se a possível inspiração divina, as intenções do autor e a factualidade da narração não importam, o que importa? De novo, importa o leitor, a recepção, a utilização que as narrativas bíblicas possam ter no novo contexto existencial em que a leitura acontece. Para aqueles que gostam de estudar a literatura e compreender seu funcionamento, importam também as estratégias narrativas próprias dos autores bíblicos e as peculiaridades que estimulam o prazer da leitura e direcionam parcialmente a produção de sentidos. Tais concepções, quando aplicadas à leitura do Evangelho de Marcos, tornam leve a passagem pelo livro de Van Oyen que se configura como uma abordagem pessoal do autor em busca de sentidos relevantes (hoje) na literatura neotestamentária.

A proposta de Geert Van Oyen é deveras interessante (embora não tenha nada de original) e seu olhar atento e experiente ao desenrolar do enredo do Evangelho de Marcos certamente nos ensina a ler melhor, nos mostra como é ler a Bíblia como literatura. E há algo mais em sua obra que merece destaque, que é a intenção de ampliar o número de leitores da Bíblia fora dos círculos religiosos e exegéticos, iniciativa que conta com a dessacralização desse texto tradicionalmente sagrado a fim de o tornar mais permanente que as próprias religiões que o trouxeram até nós.

Afirmando desde o início desse livro que minha interpretação aconselha ler o evangelho como um romance, eu espero justamente atingir essas pessoas que, fora desses meios acadêmicos, ou eclesiais, se interessam pelas questões de sentido e de fé […] Escrevo porque o evangelho de Marcos me fascina a tal ponto que desejo que ele repercuta também fora dos recintos da universidade ou da Igreja. (Van Oyen, 2020, p. 27-8)

Assim se configura a dessacralização do texto bíblico, numa liberação pacífica para que ele seja usado tanto por quem crê quanto por quem não crê, tanto por quem é estudioso de literatura quanto por quem lê apenas eventualmente em busca de algum conhecimento ou descontração. A desrotulação do livro autoriza o mundo todo à sua leitura, convida novos tradutores, editores, estudiosos e estimula os usos mais variados. Além disso, a dessacralização proscreve qualquer forma de condenação a quem lê diversamente, qualquer repreensão a quem discorda, a quem rejeita ou mesmo desaprova a literatura bíblica. Decreta-se, de certa maneira, o fim das heresias que por muito tempo macularam a reputação de alguns leitores criativos.

Ampliar o horizonte de leitores da Bíblia através de sua dessacralização é, enfim, um modo não proselitista de ampliar seu alcance, de assegurar sua permanência e reforçar seu status de texto fundamental.

Referências

ABREU, Márcia. Cultura letrada: literatura e leitura. São Paulo: Editora UNESP, 2006.

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Notas