1. Introdução

O processo de restituição da forma genuína de um texto, objeto por excelência da crítica textual, envolve uma análise minuciosa de toda a tradição do texto. Quanto mais ampla a tradição (seja em número de testemunhos, seja em séculos de cópia), mais interessante se torna a tarefa do crítico textual, pois mais rico é o material a ser examinado.

A tradição latina da obra de Isaac de Nínive é certamente um dos casos de tradição rica, já que são numerosos os testemunhos (atualmente se conhecem 105 manuscritos e 13 impressos) e se distribuem em uma faixa temporal que vai do séc. XIII ao séc. XIX.

No presente estudo, realiza-se a análise de um caso de divergência textual bastante idiossincrático nessa tradição, a fim de discutir sua natureza: seria caso de divergência decorrente de um processo de cópia ou de retradução (nova tradução)?

2. Isaac de Nínive: autor e obra

Isaac de Nínive é natural de Bet Qatraye (no atual Catar) e, em 676 d.C., se tornou bispo de Nínive no monastério de Bet ’Abe (no norte de atual Iraque) por ordenação de Jorge, o Católico. Após cinco meses, renunciou ao cargo e partiu para a montanha de Matut, na região de Bet Huzaye (na atual província do Cuzistão, no Irã), onde viveu como anacoreta. Mais tarde, mudou-se para o mosteiro de Rabban Shabur (também no atual Irã, talvez próximo a Shushtar), lugar em que aprofundou seus conhecimentos das Sagradas Escrituras. Por volta de 700 d.C., morreu, cego, e com idade avançada, tendo sido sepultado no referido mosteiro (Brock, 1999-2000).

Segundo Chialà (2002, p. 66-83), pertencem às obras genuínas de Isaac cinco conjuntos de textos, tradicionalmente nomeados de partes. A Primeira Parte possui 82 capítulos; a Segunda Parte, 41 (dos quais o 16^o e o 17^o correspondem respectivamente ao 54^o e ao 55^o da Primeira Parte); a Terceira Parte, 17 (dos quais o 14^o e o 15^o correspondem respectivamente ao 22^o e ao 40^o da Primeira e o 17^o corresponde ao 25^o da Segunda); a Quarta Parte não é conhecida; e, da Quinta Parte, se conhecem apenas dois fragmentos próprios.

A Primeira Parte, em que se insere o tema do presente estudo, foi escrita em siríaco. Em fins do séc. VIII ou princípios do séc. IX, foi traduzida para o grego por dois monges (Patrikios e Abramios) do mosteiro de Mar Sabbas, próximo a Jerusalém. Por volta de fins do séc. XIII, traduziu-se a obra para o latim: Chialà (2002, p. 295) propôs o séc. XIII como terminus ante quem para a tradução latina, pois os manuscritos mais antigos seriam do séc. XIII e as citações mais antigas em latim do texto de Isaac conhecidas estão no Tractatus Pauperis (concluído em 1270) de John Pecham (1230-1292).

A recensão da tradição latina tem ocupado pesquisadores já há um bom tempo: no estado atual do conhecimento, sabe-se da existência de 105 manuscritos supérstites, 5 manuscritos desaparecidos e 13 impressos (Cambraia, 2014, p. 20-3, com atualizações).

3. Análise da tradição latina

O exame dos manuscritos da tradição latina da obra de Isaac de Nínive a que se teve acesso até o momento (63 dos 105, ou seja, 60% dela) tem mostrado que ela é bastante multifacetada, tendo sido objeto de diversos tipos de modificação: como exemplo, pode-se citar a incorporação de um excerto da obra de João Cassiano, no qual ocorre um personagem chamado Isaac, e também de um apêndice final de frases extraídas de obras diversas (Cambraia, 2018).

Uma das divergências textuais que se mostram especialmente interessantes é a presente em dois códices apenas: A 49 sup. e Typ 146.

3.1. Os dados

O cód. A 49 sup., da Biblioteca Pinacoteca Accademia Ambrosiana, em Milão, que tem sido situado no séc. XIII, seria proveniente do centro ou do sul da Itália e apresenta-se com o tipo caligráfico gótico textura (Jordan; Wool, 1984, v. 1, p. 37-9). Possui 159 fólios, em pergaminho, com dimensão 150×100 mm, e compõe-se de três unidades codicológicas: (a) a primeira, a principal, com 10 textos: (1) ff. 1r-75v: Isaac Ninivita, De perfectione religiosa; (2) ff. 77r-128r: Richardus a Sancto Victore, De praeparatione animi ad contemplationem; (3) ff. 128r-133r: Evagrius Ponticus, Sententiae ad monachos; (4) ff. 133r-v: Isidorus Hispalensis, Regula monachorum, De delictis; (5) f. 134r: De humilitate; (6) ff. 135r-142v: Vita sancti Macharii romani auctore Theophilo, Sergio et Hygino; (7) ff. 143r-v: Augustinus Cantuariensis, Sermo de illusionibus; (8) ff. 143v: Catechetica de Origenis doctrina; (9) ff. 144r-159r: De moribus et religione christiana; e (10) ff. 159r-v: Notulae ascetiche; (b) a segunda, a contraguarda, com um fragmento de comentário bíblico; e (c) a terceira, uma nota de aquisição atribuída a Federico Borromeo, na qual consta: “Codex hic fuit ab Illustrissimo Domino allatus Roma”. Apresenta borda decorativa entrançada na margem superior do f. 1r.

O cód. Typ 146, da Houghton Library da Harvard University, em Cambridge, tem sido situado no 2o quarto do séc. XV (ou mais especificamente em ca. 1430). Teria sido feito para o cardeal Niccolò Albergati (1375-1443) e apresenta-se com dois tipos caligráficos góticos (um para cada texto de que se compõe). Em 1943, foi adquirido de Otto Ranschburg por Philip Hofer, que o depositou na Harvard University em 1967 e deixou-lhe como legado em 1984 (Bond; Faye, 1962, p. 264). Possui 162 fólios, em pergaminho, com dimensão 169×118 mm, e compõe-se de dois textos: (1) ff. 1-89: Jacobus Mediolanensis, Stimulus divinis amoris; e (2) ff. 90-162: Isaac Ninivita, De contemplationis perfectione. Contém duas miniaturas: a crucificação de Jesus com Maria e João Evangelista (na margem inferior, o brasão de armas do cardeal Niccolò Albergati), no f. 1r; e São Gregório apresentando um livro a dois monges em uma paisagem (também com o referido brasão na margem inferior), no f. 90r.

A divergência textual de que trata a presente análise se restringe a um pequeno trecho da obra de Isaac de Nínive nos referidos códices: encontra-se entre os ff. 70r9 e 72v10 do cód. A 49 sup. e entre os ff. 156r25 e 158v21 do cód. Typ 146. É importante esclarecer que, enquanto o texto de Isaac neste último foi todo lavrado por um mesmo punho, já naquele há mudança de punho no f. 72v, que está justamente dentro da faixa de texto em discussão.

Para fundamentar esta análise de divergência textual, apresenta-se a seguir o trecho em questão a partir das seguintes fontes: (a) texto grego da obra de Isaac segundo a edição crítica de Pirard (2012),1 uma vez que o texto latino foi traduzido do grego; (b) versão do texto latino presente no testemunho U, com registro das variantes do testemunho A;² e (c) versão do texto latino presente no testemunho M, com registro das variantes do testemunho C.³ Fez-se regularização gráfica básica na transcrição do texto latino, e as variantes foram registradas em nota (não se registraram variantes gráficas e/ou fônicas).⁴ Para facilitar a comparação, o trecho em análise foi segmentado em unidades de aprox. quatro linhas no texto grego, contendo normalmente um período longo ou dois curtos.

1. 1. a. Ὁ ἔμπορος ὅταν τελειωθῇ *ὁ καιρòς* αὐτοῦ, σπουδάζει ἀπελθεῖν εἰς τòν οἶκον αὐτοῦ· καὶ ὁ μοναχòς, ὅσον ἀκμὴν ὑπολείπεται ὁ καιρòς τῆς πράξεως αὐτοῦ, λυπεῖται χωρισθῆναι ἐκ τοῦ σώματος αὐτοῦ· καὶ ὅταν αἰσθανθῇ ἐν τῇ ψυχῇ αὐτοῦ ὅτι ἐξηγόρασε τòν καιρòν καὶ ἔλαβε τòν ἀρραβῶνα αὐτοῦ, ἐπιθυμεῖ τòν μέλλοντα αἰῶνα. (Pirard, 2012, p. 554)

   b. Negotiator, sua finita negotiatione, properat ire in domum suam; et monachus, residuum vite sue, futurum desiderat seculum, quoniam redemit tempus suum et arram recipit suam.⁵

   c. Mercator, quando perficitur tempus actionis sue, ire festinant in domum suam; et monacus, quando diminuitur tempus actionis sue, contristatur discedere a corpore suo et, postquam percipit in anima sua quod redemit tempus et recepit arrum suum, seculum futurum affectat.⁶

2. 2. a. Ὁ ἔμπορος ὅσον ἐστὶν ἐν τῇ θαλάσσῃ, ὁ φόβος ἐν τοῖς μέλεσιν αὐτοῦ ἐστι, μήπως ἐπαναστῶσιν αὐτῷ τὰ κύματα καὶ βυθισθῇ ἡ ἐλπὶς τῆς ἐργασίας αὐτοῦ· καὶ ὁ μοναχός, ὅσον ἐστὶν ἐν τῷ κόσμῳ, ὁ φόβος κατακρατεῖ τῆς πολιτείας αὐτοῦ, μήπως ἐξυπνισθῇ ὁ χειμὼν κατ’ αὐτοῦ καὶ ἀπολεσθῇ τò ἔργον αὐτοῦ τò ἐκ τῆς νεότητος αὐτοῦ ἕως γήρως αὐτοῦ. (Pirard, 2012, p. 554-5)

   b. Quandiu negotiator est in mari, timor possidet mentem ejus, ne forte fluctus surgant in eum et submergatur spes operationis sue; et monachus, quandiu est in mundo, timor detinet conversationem suam, ne forte insurgat contra ipsum yems et amittat quod est usque ad senium operatur.⁷

   c. Mercator, quandiu est in mari, timor est in membris ejus, ne forte insurgant in eum fluctus et summergatur spes operationis sue; et monachus, quandiu est in mundo hoc, timor occupat conversationem suam, ne contra eum expergefiat yemps et pereat opus suum quod a juventute sua usque ad senectutem est operatus.8

3. 3. a. Ὁ ἔμπορος ὅσον ἐστὶν ἐν τῇ θαλάσσῃ, ὁ φόβος ἐν τοῖς μέλεσιν αὐτοῦ ἐστι, μήπως ἐπαναστῶσιν αὐτῷ τὰ κύματα καὶ βυθισθῇ ἡ ἐλπὶς τῆς ἐργασίας αὐτοῦ· καὶ ὁ μοναχός, ὅσον ἐστὶν ἐν τῷ κόσμῳ, ὁ φόβος κατακρατεῖ τῆς πολιτείας αὐτοῦ, μήπως ἐξυπνισθῇ ὁ χειμὼν κατ’ αὐτοῦ καὶ ἀπολεσθῇ τò ἔργον αὐτοῦ τò ἐκ τῆς νεότητος αὐτοῦ ἕως γήρως αὐτοῦ. (Pirard, 2012, p. 554-5)

   b. Quandiu negotiator est in mari, timor possidet mentem ejus, ne forte fluctus surgant in eum et submergatur spes operationis sue; et monachus, quandiu est in mundo, timor detinet conversationem suam, ne forte insurgat contra ipsum yems et amittat quod est usque ad senium operatur.⁷

   c. Mercator, quandiu est in mari, timor est in membris ejus, ne forte insurgant in eum fluctus et summergatur spes operationis sue; et monachus, quandiu est in mundo hoc, timor occupat conversationem suam, ne contra eum expergefiat yemps et pereat opus suum quod a juventute sua usque ad senectutem est operatus.⁸

4. 4. a. Ὁ ἔμπορος τὴν χέρσον θεωρεῖ, καὶ ὁ μοναχòς τὴν ὥραν τοῦ θανάτου. Ὁ ναύτης τοὺς ἀστέρας βλέπει, ὅταν διαβαίνει ἐν μέσῳ τῆς θαλάσσης, καὶ πρòς τοὺς ἀστέρας κατευθύνει τò πλοῖον αὐτοῦ, ἕως ἂν φθάσῃ τòν λιμένα· καὶ ὁ μοναχòς εἰς τὴν εὐχὴν βλέπει, διότι διορθοῖ αὐτὸν καὶ κατευθύνει τὴν πορείαν αὐτοῦ πρòς ὁποῖον λιμένα εὐθύνει ἡ πολιτεία αὐτοῦ· (Pirard, 2012, p. 555)

   b. Negotiator, aridam; et monachus inspicit horam mortis. Nauta stelle considerationem dirigit navem suam; et monachus orationem respicit, quia corrigit se ipsum et dirigit viam suam ad qualemcumque partem tendit conversatio sua.⁹

   c. Mercator respicit terram; et monachus, horam mortis. Nauta stellas respicit, cum navigat in medio maris, et secundum stellas dirigit navem suam, donec perveniat in portum; et monachus ad orationem respicit, quia corrigit eum et dirigit viagium ejus ad qualemcumque portum dirigit conversatio sua.¹⁰

5. 5. a. Ἐν τῇ εὐχῇ θεωρεῖ ὁ μοναχòς καθ’ ὥραν, < ἵνα δείξῃ αὐτῷ > τὴν νῆσον, ἐν ᾗ δήσει τò πλοῖον αὐτοῦ, ἐκ τοῦ φόβου, καὶ ἐκεῖθεν ἐφοδιάζεται καὶ εὐθύνεται πάλιν εἰς ἄλλην νῆσον. (Pirard, 2012, p. 555)

   b. Monachus in oratione que fit per horam videt insulam, in qua alligabit naviculam suam, et inde ammiculatus iterum transit ad aliam insulam.¹¹

   c. Mercator respicit insulam, in qua liget navem suam, et inde viatica summit et iterum dirigitur ad aliam insulam.¹²

6. 6. a. Οὕτως ἐστὶν ἡ πορεία τοῦ μοναχοῦ ὅσον ἐστίν ἐν τῇ ζωῇ ταύτῃ· ἀπò νήσου εἰς νῆσον διαβαίνει, καὶ ἀπò γνώσεως εἰς γνῶσιν, καὶ ἐν τῇ ἀλλαγῇ τῶν νήσων συναντᾷ τὴν *ἄλλην τῆς γνώσεως*, ἕως ἂν ἔλθῃ ἐκ τῆς θαλάσσης καὶ πρòς τὴν πόλιν τὴν ἀληθινὴν ἐκείνην καταφθάσῃ ἡ πορεία αὐτοῦ, ἐν ᾗ οἱ οἰκοῦντες ἐν αὐτῇ οὐκ ἐμπορεύονται πάλιν, ἀλλ’ ἕκαστος ἐν τῷ πλούτῳ αὐτοῦ ἐπαναπαύεται. (Pirard, 2012, p. 555)

   b. Sicut est via transeuntis de scientia ad scientiam et profectu scientiarum proficit, donec ascendat de mari et ad civitatem veram perveniat via sua, in qua habitantes non amplius negotiantur, sed unusquisque in suis divitiis requiescit.¹³

   c. Ita est viagium monachi: quandiu est in hac vita, de insula transit ad insulam, videlicet, de scientia in scientiam, et in mutatione insularum, scilicet, scientiarum, oviat alii scientie, donec veniat de mari et ad veram civitatem applicet iter suum, cujus habitatores non mercantur ultra, sed unusquisque in suis divitiis requiescit.¹⁴

7. 7. a. Μακάριος ὅστις ἡ πορεία αὐτοῦ οὐ συγχυθῆ ἐν τῷ κόσμῳ τούτῳ τῷ ματαίῳ, ἔσωθεν τῆς μεγάλης θαλάσσης ταύτης· μακάριος ὅστις τò πλοῖον αὐτοῦ οὐκ ἐκλάσθη, καὶ φθάσει ἐν χαρᾷ πρòς τòν λιμένα. (Pirard, 2012, p. 555)

   b. Beatus cujus via non est confusa in hoc mundo magno, idest, mari magna, et pervenit cum gaudio ad portum.¹⁵

   c. Beatus est cujus iter non confunditur in hoc mundo vano intra hoc mare magnum. Beatus est cujus navis non est confracta et cum gaudio pervenit ad portum.

8. 8. a. Ὁ νηχόμενος, γυμνòς καταδύνει ἐν τῇ θαλάσσῃ, ἕως ἂν εὕρῃ τòν μαργαρίτην· καὶ ὁ σοφòς μοναχός, γυμνòς διαπορεύεται ἐν τῷ βίῳ, ἕως ἂν εὕρῃ ἐν ἑαυτῷ τòν μαργαρίτην Ἰησοῦν Χριστόν, καὶ ὅταν εὕρῃ αὐτόν, οὐκέτι κτᾶται σὺν αὐτῷ τί τῶν ὄντων. (Pirard, 2012, p. 555)

   b. Qui natat nudus mergitur in mari, donec inveniat margaritam; et sapiens monachus nudus perambulat in hac vita, donec inveniat sibi monachorum margaritam: Jhesum Christum. Et, cum invenerit Ipsum, non amplius possidet cum Ipso aliquid entium.¹⁶

   c. Qui nat nudus mergitur in mari, donec inveniat margaritam; et sapiens monachus nudus ambulat in vita, donec inveniat in se margaritam Jhesum Christum, et, postquam invenit Eum, non retinet ulterius secum aliquid ex hiis que hic sunt.¹⁷

9. 9. a. Ὁ μαργαρίτης ἐν τοῖς ταμείοις φυλάττεται· καὶ ἡ τρυφὴ τοῦ μοναχοῦ ἔσωθεν τῆς ἡσυχίας συντηρεῖται. Ἡ παρθένος ἐν ταῖς συναγωγαῖς καὶ τοῖς πλήθεσι τῶν λαῶν καταβλάπτεται· καὶ ἡ διάνοια τοῦ μοναχοῦ ἐν ταῖς τῶν πολλῶν συντυχίαις. (Pirard, 2012, p. 556)

   b. Margarita in penetralibus custoditur; et voluntas monachi intus in quietudine conservatur. In congregatione et multitudine virgo maculatur; et mens monachi in multorum locutionibus violatur.¹⁸

   c. Margarita in cameris custoditur; et delectatio monachi intra quietudinem conservatur. Virgo patitur in congregationibus et populorum multitudine detrimentum; et animus monachi in colloquiis multorum.¹⁹

10. 10. a. Τò ὄρνεον ἐκ παντòς τόπου πρòς τὴν καλιὰν αὐτοῦ τρέχει τοῦ ποιῆσαι τέκνα· καὶ ὁ μοναχòς ὁ ἔχων διάκρισιν ταχύνει εἰς τò σκήνωμα αὐτοῦ, τοῦ ποιῆσαι ἐν αὐτῷ καρπòν ζωῆς. (Pirard, 2012, p. 556)

    b. Avis ab omni loco currit ad nidum suum, ut faciat pullos suos; et monachus, habens discretionem, accelerat ad habitaculum suum, ut in se ipso faciat fructus vite.²⁰

    c. Volatile currit ab omni in loco in nidum suum ad procreationem pullorum; et monachus qui discretionem habet festinat in tabernaculum suum ad faendum in ipso fructum vite.²¹

11. 11. a. Ὁ ὄφις, ὅταν θλασθῇ ὅλoν τò σῶμα αὐτοῦ, τὴν κεφαλὴν αὐτοῦ τηρεῖ· καὶ ὁ σοφòς μοναχòς *παραφυλάττεται* ἐν παντὶ κα<κ>ῷ τὴν πίστιν αὐτοῦ, ἥτις ἐστὶν ἀρχὴ τῆς ζωῆς αὐτοῦ. Νεφέλη καλύπτει ἥλιον· καὶ λόγοι πολλοὶ τὴν ψυχὴν τὴν ἀρξαμένην φωτίζεσθαι ἐν τῇ θεωρίᾳ τῆς εὐχῆς καλύπτουσι. (Pirard, 2012, p. 556)

    b. Serpens, cum fractum fuerit totum corpus ejus, custodit caput; et monachus, ab omni malo fidem suam que est principium vite sue. Nubes operit solem; et multa verba operiunt animam incipientem illuminari in contemplatione orationis.²²

    c. Serpens, cum confractum fuerit totum corpus suum, capud suum custodit; et sapiens monachus precavet in omni tempore fidei sue que est principium vite sue. Nubes velat solem; et verba multa velant anima que incepit illuminari in contemplatione orationis.²³

12. 12. a. Τò ὄρνεον τò καλούμενον ἐρωδιός, ἐν ἐκείνῳ τῷ καιρῷ εὐφραίνεται καὶ ἀγαλλιᾶται, κατὰ τòν λόγον τῶν σοφῶν, ὅταν ἀφορίσῃ ἑαυτòν ἐκ τῆς οἰκουμένης καὶ πορευθῇ εἰς ἔρημον τόπον καὶ οἰκήσῃ ἐν αὐτῷ. Oὕτως καὶ ἡ ψυχὴ τοῦ μονάζοντος· ἐν ἐκείνῳ τῷ καιρῷ δέχεται τὴν οὐράνιον χαράν, ὅταν μακρυνθῇ ἐκ τῶν ανθρώπων, καὶ ἀπελθὼν οἰκήσῃ ἐν τῇ χώρᾳ τῆς ἡσυχίας καὶ ἐκεῖ προσδοκήσῃ τòν καιρòν τῆς ἐξόδου αὐτῆς. (Pirard, 2012, p. 556)

    b. Herodius, secundum dicta sapientum, tunc exultat et letatur, quando est in deserto; et anima monachi tunc gaudium celeste accipit, cum elongaverit se ab hominibus et, vadens, habitat in regione quietis, exspectans tempus exitus sui.

    c. Avis que vocatur herodius in illo tempore letatur et exultat, juxta sermonem sapientium, quando segregat se de habitato orbe et pergit in heremum locum et habitat in ipso; ita et animam monachi in illo tempore recipit gloriam celestem, quando ab hominibus se elongat et pergit et habitat in terram quietudinis et ibi expectat tempus exitus sui.²⁴

13. 13. a. Ἐρρέθῃ περὶ τοῦ ὀρνέου τοῦ λεγομένου σειρῆνος, ὅτι ἕκαστος ἀκούων τοῦ μέλους τῆς φωνῆς αὐτοῦ, οὕτως ὅλως αἰχμαλωτίζεται ὀπίσω αὐτοῦ ἐν τῇ ὁδοιπορίᾳ τῆς ἐρήμου, ἕως ἂν ἐπιλάθηται ἐν τῇ ἡδύτητι τοῦ μέλους, καὶ αὐτῆς τῆς ζωῆς καὶ πέσει καὶ ἀποθάνῃ. (Pirard, 2012, p. 556-557)

    b. Dicitur de serena quod, audiens vocem modulationis ipsius, proprii obliviscitur itineris et, cantus dulcedine captus, cadens moritur.²⁵

    c. Dictum est de avi que dicitur syrenus quod quicumque audit melodiam vocis sue ita trahitur post eam in itinere deserti quod obliviscitur in dulcedine cantus etiam et ipsius vite et cadit et moritur.²⁶

14. 14. a. Τοῦτω ἀπεικάζεται τῷ πράγματι τῆς ψυχῆς· ὅταν ἡ γλυκύτης ἡ οὐράνιος ἐμπέσῃ ἐν αὐτῇ, ἐκ τοῦ μέλους τῆς ἡδύτητος τῶν λογίων τοῦ Θεοῦ τῶν ἐμπιπτόντων ἐν αἰσθήσει ἐν τῷ νοΐ, οὕτως ὅλη ἀπέρχεται ὀπίσω αὐτῆς, ἕως ἂν ἐπιλάθηται τῆς ζωῆς ταύτης τῆς σωματικῆς καὶ στερηθῇ τò σῶμα τῶν ὀρέξεων αὐτοῦ καὶ ὑψωθῇ πρòς τòν Θεòν ἐκ τῆς ζωῆς ταύτης. (Pirard, 2012, p. 557)

    b. Sic et res anime: cum pervenit in ipsa dulcedo celestis pre modulatione suavitatis verborum Dei que subintrant cum sensu intellectum, sic tota abiit post ipsam, ut obliviscatur istius vite temporalis et destruat corpus delectationibus suis et exaltatur ad Deum de vita sua^.27

    c. Hoc assimilatur negotio anime: nam, quando celestis dulcedo incidit in ipsam ex dulcedine melodie eloquiorum Dei qui incidunt sensibiliter in mente, ita pergit tota post ipsam, quod obliviscitur hujus vite corporalis et privatur corpus appetitu suo et exaltatur ipsa ad Deum de vita ista.²⁸

15. 15. a. Δένδρον, ἐὰν μὴ ἀποβάλῃ πρῶτον τὰ φύλλα τὰ πρότερα, οὐκ ἐκφέρει τοὺς νεαροὺς κλάδους· καὶ μοναχός, ἕως ἂν ἀπορρίψῃ ἀπò τῆς καρδίας αὐτοῦ τὴν μνήμην τῶν προτέρων αὐτοῦ, οὐκ ἐκφέρει νεαροὺς κλάδους ἐν Ἰησοῦ Χριστῷ. Ἄνεμος λιπαίνει τοὺς καρπούς· καὶ *ἡ μέριμνα* τοῦ Θεοῦ τοὺς καρποὺς τῆς ψυχῆς. (Pirard, 2012, p. 557)

    b. Arbor, nisi abiciat priora folia, non producit recentes ramos; et monachus, nisi prius proiciat a corde suo memoriam priorum, non producit recentes ramos et fructus in Christo Jhesu. Ventus impingat; et sollicitudo Dei, fructus anime^.29

    c. Arbor, nisi prius deponat prima folia sua, non producit novos ramos; et monachus, nisi abiciat de corde suo memoriam priorum rerum, non profert novos fructus et ramos in Christo. Ventus impinguat fructus; et sollicitudo Dei, fructus anime.³⁰

16. 16. a. Μύαξ ἐν ᾧ ὁ μαργαρίτης τίκτεται, γίνεται ἐν αὐτῷ εἶδος τι σπινθῆρος ἐκ τῆς ἀστραπῆς, καὶ ἐκ τοῦ ἀέρος δέχεται τὴν ὕλην, καθὼς λέγει ὁ λόγος, καὶ ἕως τoύτoυ σάρξ ἐστι ψιλή· καὶ ἡ καρδία τοῦ μονάχοῦ, ἕως ἂν δέξηται τὴν ὕλην τὴν οὐράνιον ἐν συνέσει, τò ἔργον αὐτῆς ψιλόν ἐστι καὶ οὐκ ἔχει ἔσωθεν τοῦ μυάκος τòν καρπòν τῆς παρακλήσεως. (Pirard, 2012, p. 557)

    b. ―

    c. In pīna in qua oritur margarita gignitur species quedam scintille a fulmine et ab aere materiam recipit sicut sermo narrat et usque tunc est simplex caro et cor monachi quousque recipiat materiam celestem in intellectu opus ejus nudum est nec habet intra penitentiam consolationis fructum.³¹

17. 17. a. Ὁ κύων ὁ λείχων τò ῥινίν, ἐκ τοῦ αἵματος αὐτοῦ πίνει, καὶ οὐκ οἶδε τὴν βλάβην αὐτοῦ ἐκ τῆς γλυκύτητος τοῦ αἵματος αὐτοῦ· καὶ ὁ μοναχὸς ὁ κλίνων πιεῖν κενοδοξίαν, ἐκ τῆς ζωῆς αὐτοῦ συμπίνει καὶ οὐκ αἰσθάνεται τῆς βλάβης αὐτοῦ ἐκ τῆς γλυκύτητος τῆς ἐν ὥρᾳ γινομένης. Ἡ δόξα ἡ κοσμική, ὡς πέτρα ἐστὶν ἐν τῇ θαλάσσῃ σκεπαζομένη ἐκ τῶν ὑδάτων καὶ οὐ γινώσκεται τῷ ναύτῃ, ἕως ἂν κρούσῃ καὶ ὀπηθῇ ἐν αὐτῇ τò πλοῖον κάτωθεν καὶ πληρωθῇ ὕδατος· οὕτως ἡ κενοδοξία ποιεῖ εἰς τòν ἄνθρωπον ἕως ἂν βυθίσῃ αὐτòν καὶ ἀπολέσῃ αὐτòν· ἐρρέθη περὶ αὐτῆς τοῖς πατράσιν, ὅτι *ἐν αὐτῇ* πάλιν στρέφονται πάντα τὰ πάθη ἐν τῇ ψυχῇ τὰ ἅπαξ ἡττηθέντα καὶ ἐξελθόντα ἐξ αὐτῆς. (Pirard, 2012, p. 558)

    b. Canis qui lingit ulcera sua proprium sanguinem bibit et nocumentum non sentit proprium propter dulcedinem que fit ad horam. Sic et monachus, vanam gloriam bibens, propriam vitam consumit et non sentit nocumentum propter dulcedinem que fit ad horam glorie secularis. Dixerunt patres: in animam vana gloriosam vitia revertuntur que prius subjecta fuerant et expulsa.³²

    c. Canis qui lunera(?) labit de sanguine suo bibit, nec novit nocumentum suum ob dulcedinem proprii sanguinis; et monachus qui declinat ad bibendum vanam gloriam de vita sua bibit, nec sentit nocumentum suum pre dulcedine que fit ad horam. Gloria secularis lapis est in mari ab aquis recta et ignoratur naute, donec perforetur ab ea navis de subtus et repleatur aqua; ita et vana gloria facit in homine, donec summergat et perdat eum. Dictum est a patribus de ipsa quoniam per ea redeunt iterum omnia vitia in animam que semel devicta sunt et recesserunt ab ipsa.³³

18. 18. a. Νεφέλη μικρὰ σκεπάζει τòν κύκλον τοῦ ἡλίου, καὶ ὁ ἥλιος μετὰ τὴν νεφέλην λίαν ἐστὶ *θερμός*· καὶ ἀκηδία μικρὰ σκεπάζει τὴν ψυχήν, καὶ ἡ χαρὰ ἡ μετ’ αὐτὴν μεγάλη ἐστί. Τοῖς λόγοις τῶν μυστηρίων τῶν ἐν τῇ θείᾳ γραφῇ, χωρὶς εὐχῆς καὶ αἰτήσεως βοηθείας παρὰ Θεοῦ, μὴ προσεγγίσῃς, ἀλλὰ λέγε· “Κύριε, δός μοι λαβεῖν αἴσθησιν τῆς δυνάμεως τῆς ἐν αὐτοῖς”. (Pirard, 2012, p. 558)

    b. Nubes parva cooperit circulum, et sol, cum nube fervescit multum, et mestitia modica cooperit animam, si inde ejus gaudium existit magnum. Verbis misteriorum Divine Scripture sine petitione et oratione et adjutorio Dei ne appropies, sed dic: “Domine, da michi sensum virtutis accipere que in ipsa est”.³⁴

    c. Parva nubes regit circulum solis et sol qui est post nubem valde calidus est et accidia parva regit animam et gaudium quod est post ipsam. Magnum est verbis misteriorum que sunt in Divina Scriptura. Sine oratione ac supplicatione et auxilio Dei non appropinques, sed dic: “Domine, da michi percipere virtutem que est in ipsis”.³⁵

19. 19. a. Κλεῖδα τῶν νοημάτων τῶν ἀληθινῶν, τῶν ἐν ταῖς θείαις γραφαῖς, τὴν εὐχὴν λóγισαι εἶναι. Ὅταν θελήσῃς προσεγγίσαι τῷ Θεῷ τῇ καρδίᾳ σου, πρῶτον ἐν τοῖς σωματικοῖς κόποις δεῖξον αὐτῷ τòν πόθον σου· ἐκ τούτων ἐστὶν ἡ ἀρχὴ τῆς πολιτείας. Μεγάλως γὰρ προσεγγίζει ἡ καρδία τῷ Θεῷ ἐν τῇ ἐνδείᾳ τῆς χρείας ἐν τῇ ἀσκήσει τοῦ ἑνòς εἴδους {τῆς τροφῆς}, καὶ ἀκολουθεῖ τοῖς ἔργοις. Καὶ ὁ Κύριος ἐκ τούτου ἐποίησε τòν θεμέλιον τῆς τελειώσεως. (Pirard, 2012, p. 559)

    b. Clavem intellectuum verorum qui sunt in Divinis Scripturis existima orationem esse. Cum volveris appropinquare Deo corde tuo, prius in temporalibus ostende laborem tuum. Ex his enim principium conversationis. Multum enim appropinquat cor Deo in subtractione neccessitatis in abstinentia unius speciei cibi et sequitur operibus et Dominus ex hoc fecit fundamentum humilitatis.³⁶

    c. Claves veracium intellectuum que sunt in Sacris Scripturis reputa esse orationes. Cum volveris appropinquare Deo corde tuo, prius in laboribus corporalibus ostendas Ei desiderium tuum, quoniam ab ipsis est initium conversationis. Multum enim appropinquat cor Deo in egestate neccessarii usus et coartatione cibi unius speciei et imitatione operum. Nam et Dominus ex hoc fecit fundamentum perfectionis.³⁷

20. 20. a. Λόγισαι τὴν ἀργίαν ἀρχὴν σκοτώσεως τῆς ψυχῆς· σκότωσις δὲ ἐπὶ σκοτώσιν αἱ συντυχίαι τῶν λόγων, ἀφορμὴ δὲ τοῦ προτέρου τò δεύτερον. Καὶ οἱ λόγοι τῆς ὠφελείας, οἱ ἀμέτρως γινόμενοι, σκότωσιν ἐμποιοῦσιν· εὐτελίζεται γὰρ ἡ ψυχὴ ἐν τῷ πλήθει τῆς ὁμιλίας, *καὶ ἐὰν* ἡ παρασκευὴ αὐτῆς εἰς τòν φόβον τοῦ Θεοῦ ἐστιν. (Pirard, 2012, p. 559)

    b. Extima otiositatem principium obtenebrationis anime. Obtenebrationes autem super obtenebrationes collocutiones sermonum. Primum occasio est secundi; et secundum, primi. Et utiles sermones sine mensura prolati obtenebrationem faciunt. Vilificatur enim anima multitudine collocutionis, quamvis preparatio ejus sit in timore Dei.³⁸

    c. Reputa autem otium esse initium obtenebrationis anime. Tenebrationem vero super tenebratione verborum occursus. Occasio quoque primi est secunda. Etsi verba utilitatis que immoderate fiunt tenebrationem faciunt, quanto potius vana. Invilescit anima in habundantia multe locutionis, quamquam sit ejus preparatio in timore Dei.³⁹

21. 21. a. Ἡ σκότωσις τῆς ψυχῆς ἐκ τῆς ἀταξίας τῆς πολιτείας γίνεται. Τò μέτρον καὶ ὁ καιρὸς ἐν τῇ πολιτείᾳ, φωτίζουσι τὴν διάνοιαν καὶ τὴν σύγχυσιν ἀποδιώκουσιν· ἡ σύγχυσις τῆς διανοίας, ἡ ἀπὸ τῆς ἀταξίας, σκότωσιν ποιεῖ, καὶ ἡ σκότωσις θόλωσιν ἐμποιεῖ τῇ ψυχῇ. Ἡ εἰρήνη ἐκ τῆς τάξεως γίνεται· καὶ τò φῶς ἐκ τῆς εἰρήνης γεννᾶται ἐν τῇ ψυχῇ, καὶ ἐκ τῆς εἰρήνης ὁ καθαρòς ἀὴρ ἐν τῇ διανοίᾳ. (Pirard, 2012, p. 559-560)

    b. Obtenebratio anime ex inordinatione conversationis. Mensura et tempus in conversatione illuminant mentem et confusionem expellunt. Confusio mentis que est ab inordinatione obtenebrationem facit in anima; et obtenebratio, turbationem. Pax ex ordinatione fit; et lux ex pace nascitur in anima, et ex luce et pace mundus aer in mente.⁴⁰

    c. Tenebratio anime ab moderatione conversationis fit. Mensura et tempus in conversatione illuminat animum et confusionem excludunt. Confusio animi que ab immoderatione fit tenebrationem facit anime; et tenebratio, turbedinem. Pax fit ab ordinatione. Bona lux vero a pace oritur in anima, et ex luce quoque ac pace serenus aer animo irradiat.⁴¹

22. 22. a. Καὶ πρòς τò μέτρον τοῦ πελασμοῦ τῆς καρδίας πρòς τὴν σοφίαν, τοσοῦτον δέχεται τὴν χαρὰν παρὰ τοῦ Θεοῦ. Διάκρισιν τῆς σοφίας τοῦ πνεύματος ἐκ τῆς τοῦ κόσμου αἰσθάνῃ ἐν τῇ ψυχῇ σου· ἐν γὰρ τῇ σοφίᾳ τοῦ πνεύματος ἡ σιωπὴ κατακρατεῖ τῆς ψυχῆς σου, ἐν δὲ τῇ κοσμικῇ σοφίᾳ ἡ πηγὴ τοῦ μετεωρισμοῦ. (Pirard, 2012, p. 560)

    b. Et secundum mensuram appropinquationis cordis ad sapientiam sic suscipit gratiam a Deo. Discretio sapientie spiritus ex munda mente, sicut enim sentis in anima, quia in sapientia spiritus silentium tenet in anima, in sapientia autem mundana fons occupationis.⁴²

    c. Et secundum mensuram appropinquationis cordis ad sapientiam spiritus a peregrinatione mundi, in tantum recipit gratiam a Deo, et discretionem sapientie spiritus a sapientia mundi percipit in anima sua. In appropinquatione namque sapientie et spiritus silentium occupat animam. In sapientia vero mundi fons elationis.

23. 23. a. Καὶ μετὰ τὴν εὕρεσιν τῆς πρώτης σοφίας, πληροῦσαι ταπεινοφροσύνης πολλῆς καὶ ἐπιεικείας καὶ εἰρήνης, τῆς βασιλευούσης πάντων τῶν λογισμῶν σου, καὶ τὰ μέλη σου παύσονται καὶ ἡσυχάσουσιν ἐκ τῆς ταραχῆς καὶ τοῦ *στρινιασμοῦ*· μετὰ δὲ τὴν εὕρεσιν τῆς δευτέρας σοφίας, κτᾶσαι τὴν ὑπερηφανίαν ἐν τῷ φρονήματί σου, καὶ λογισμοὺς παρηλλαγμένους ἀρρήτους καὶ ταραχὴν τοῦ νοòς καὶ ἀναίδειαν τῶν αἰσθήσεων καὶ *γαυρίασιν*. Μὴ νομίσῃς, ὅτι παρρησιασθήσεται ἐν προσευχῇ ἐνώπιον τοῦ Θεοῦ ἄνθρωπος δεδεμένος ἐν τοῖς σωματικοῖς. (Pirard, 2012, p. 560-561)

    b. Post inventionem autem prime sapientie impleris humilitate multa et mansuetudine et pace regenerantis super omnes cogitatus tuos et membra tua cessabunt et quiescent ex turbatione et inquietudine. Post inventionem secunde sapientie presides superbiam in sensu tuo et cogitationes immutatas indicibiles et turbationem intellectus et obdurationem sensuum et elevationem. Ne extimes hominem fiducialiter agere in oratione temporalibus colligatum.⁴³

    c. Post inventionem autem sapientie prime repleris humilitate multa et benignitate ac pace regnante super omnes cogitationes tuas, exinde membra tua cessant et cum quiescunt a conturbatione titillationis. Post inventionem vero secunde sapientie acquiris superbiam in sensu tuo et cogitationes alteratas ineffabiles et turbationem mentis et impudicitiam sensuum et rabiem. Ne putes quod saturitatem habeat in oratione coram Deo homo ligatus in corporalibus.⁴⁴

24. 24. a. Ψυχὴ *σκνιφεύουσα* στερεῖται τῆς σοφίας· ἡ δὲ ἐλεήμων σοφισθήσεται παρὰ τοῦ Πνεύματος. Ὥσπερ ἔλαιον εἰς φαῦσιν τῆς λαμπάδος, οὕτως ἡ ἐλεημοσύνη τρέφει τὴν γνῶσιν ἐν τῇ ψυχῇ. Ἡ κλεὶς τῆς καρδίας τῶν θείων χαρισμάτων, ἐν τῇ ἀγάπῇ τοῦ πλησίον δίδοται· καὶ κατὰ τò μέτρον τῆς λύσεως τῆς καρδίας ἐκ τοῦ δεσμοῦ τοῦ σώματος, κατὰ τοσοῦτον ἀνοίγεται ἔμπροσθεν αὐτοῦ ἡ θύρα τῆς γνώσεως. (Pirard, 2012, p. 561)

    b. [UAM:]45 Anima fraudulenta defraudatur sapientia. Misericors autem sapientia a spiritu haurietur. Sicut oleum splendorem lampadis sic elemosina nutrit anime cognitionem. Clavis cordis divinorum donorum in caritate proximorum datur. Et secundum mensuram solis corde ex vinculis corporis tantum aperitur coram ipso hostium cognitionis.⁴⁶

    c. [C:] Anima perca privatur sapientia. Misericors vero instruetur a spiritu. Sicut oleum nutrit lumen lampadis, ita elemosina nutrit scientiam in anima. Clavis cordis divinorum carismatum in dilectione datur; et secundum mensuram dissolutionis cordis ei laqueis corporis, in tantum aperitur coram eo porta scientie.⁴⁷

25. 25. a. Διάβασις τῆς ψυχῆς ἀπò κόσμου εἰς κόσμον, ἡ ὑποδοχὴ τῆς συνέσεώς ἐστι. Τί ὡραία καὶ ἐπαινετὴ ἡ ἀγάπη τοῦ πλησίον, ἐὰν μὴ ἡ μέριμνα αὐτῆς περισπάσῃ ἡμᾶς ἐκ τῆς ἀγάπης τοῦ Θεοῦ. Τί ἡδεῖα ἐστὶν ἡ συντυχία τῶν ἀδελφῶν ἡμῶν τῶν πνευματικῶν, ἐὰν δυνηθῶμεν φυλάξαι μετ’ αὐτῆς καὶ τὴν μετὰ τοῦ Θεοῦ. (Pirard, 2012, p. 561)

    b. [UAM:] Quam pulchra et laudabilis est dilectio proximi, si non sollicitudo ejus extrahat nos a dilectione Dei. Quam speciosa est collocutio spiritualium fratrum nostrorum, si possumus custodire cum ea collocutionem Dei.⁴⁸

    c. [C:] Transitus anime de mundo ad mundum est susceptio intellectus. Quam pulchra Deo et laudabilis dilectio proximi, dum tamen sollicitudo ejus non retrahat nos a dilectione Dei. Quom dulce est colloquium spiritualium fratrum, si poterimus servare cum ipso quod Dei est.

3.2. Discussão dos dados

A análise dos padrões de divergência textual entre UA de um lado e MC de outro lado aponta claramente para a hipótese de que se trate de um caso de retradução, e não de modificações típicas de processo de cópia.

Em primeiro lugar, percebe-se que há omissões no texto do grupo UA, as quais não existem no grupo MC. Os três exemplos mais significativos desse padrão estão nos excertos (6), (15) e (16). Em (6), o trecho μακάριος ὅστις τò πλοῖον αὐτοῦ οὐκ ἐκλάσθη corresponde a Beatus est cujus navis non est confracta em MC, mas não está presente em UA. Em (15), é todo o trecho em grego que tem correspondência em MC, mas não em UA. Em (16), o longo trecho no interior desse excerto, que vai de Ἡ δόξα ἡ κοσμική a καὶ ἀπολέσῃ αὐτòν, aparece com a devida correspondência em MC (cf. Gloria secularis...et perdat eum), mas foi reduzido a glorie secularis em UA. Mas se poderia argumentar que essas omissões remontariam a um possível interposto que teria dado origem ao grupo UA, enquanto o grupo MC apresentaria esses trechos porque derivaria de outro interposto.

Segundamente, nota-se que há adições em UA, as quais não existem em MC. Um exemplo bastante significativo está no excerto (19), em que o trecho ἀφορμὴ δὲ τοῦ προτέρου τò δεύτερον corresponde apenas a Occasio quoque primi est secunda em MC, mas a Primum occasio est secundi; et secundum, primi em UA, com o acréscimo da segunda oração, asseverando uma reciprocidade (a primeira é causa para a segunda e a segunda é causa para a primeira) ausente no texto grego.

Um terceiro argumento para defender a existência de retradução está nas escolhas lexicais. O item ἔμπορος dos excertos (1) a (3) corresponde a negotiator em UA, mas a mercator em MC. Os itens πορείαν/πορεία [1a ocorrência] dos excertos (3) e (5) correspondem respectivamente a viam/via em UA, mas a viagium em MC. O item καθαρòς do excerto (20) corresponde a mundus em UA, mas a serenus em MC. Para evidenciar essas idiossincrasias, pode-se mencionar que, no testemunho A, um dos mais completos e já totalmente transcrito (Laranjeira, 2018), não há absolutamente nenhuma ocorrência das formas mercator, viagium ou serenus. As formas via e mundus (nas respectivas flexões), por outro lado, aparecem diversas vezes nesse testemunho.

Em quarto lugar, nota-se que o grupo MC apresenta tradução mais literal (não raramente com correspondência item a item) do que o grupo UA. Assim, por exemplo, vê-se que a sequência ἐν ἐκείνῳ τῷ καιρῷ no excerto (11) corresponde a in illo tempore no grupo MC, mas à forma sintética tunc no grupo UA. Outro exemplo dessa categoria pode ser visto no trecho καὶ πέσει καὶ ἀποθάνῃ no excerto (12), com a tradução duplamente verbal et cadit et moritur em MC (como no grego), mas verbo-nominal e verbal cadens moritur em UA.

Em quinto lugar, o grupo MC apresenta uma tradução mais correta, com formas mais fiéis ao conteúdo do texto grego. Assim, para o trecho ὁ φόβος ἐν τοῖς μέλεσιν αὐτοῦ ἐστι do excerto (2), tem-se, em MC, timor est in membris ejus, que não apenas é uma tradução mais literal (cf. a estrutura verbo de ligação + adjunto adverbial de lugar), mas também mais correta, porque os itens τοῖς μέλεσιν foram traduzidos como membris. Já em UA, tem-se timor possidet mentem ejus, em que a estrutura citada é reformulada sintaticamente para verbo nocional + objeto direto e ainda se traduz μέλεσιν como mentem. Outro exemplo pode-se ver no excerto (22), em que o grego σωματικοῖς corresponde fielmente a corporalibus em MC, mas a temporalibus em UA: não se pode considerar, porém, que esse caso seja um erro de tradução, já que o corpo pertence ao mundo temporal. Isso não significa que não haja falhas no texto de MC: basta consultar o excerto (4), no qual o trecho Ἐν τῇ εὐχῇ θεωρεῖ ὁ μοναχòς καθ’ ὥραν corresponde com fidelidade a Monachus in oratione que fit per horam em UA, mas erroneamente a apenas Mercator em MC.

Os padrões acima foram exemplificados com apenas alguns dados, mas uma análise exaustiva permitiria ampliar a lista de exemplos para cada padrão. Importa aqui prioritariamente mostrar os padrões, mais do que apresentar todos os casos de cada padrão. Considera-se aqui que os dados acima apresentados são suficientes para sustentar a hipótese de que se trata de uma divergência decorrente de retradução do grego para o latim.

Qual das duas traduções corresponde àquela pertencente à primeira tradução, ou seja, à tradução original? Os dados relativos aos padrões de escolhas lexicais são suficientes para responder a essa questão. Como as formas presentes em MC são discrepantes em relação aos padrões linguísticos da tradução latina presente fora do trecho com a divergência em discussão, então se deve deduzir que a retradução é a forma divergente presente em MC.

Qual é a relação genética entre os testemunhos M e C? Tendo M sido situado no séc. XIII e C em ca. 1430, esse dado já afasta a possibilidade de C ter sido modelo para M. Mas há elementos nos próprios excertos que confirmam isso: basta verificar, por exemplo, a omissão do trecho Ita...insulam no excerto (5c) em C, embora esteja presente em M, ou seja, trata-se de erro separativo de C contra M (Cambraia, 2005). A possibilidade de M ter sido modelo para C, por outro lado, é mais difícil de ser avaliada, pois muitos dos possíveis erros separativos de M contra C podem ser frutos de conjectura do copista de C, retificando-se uma forma equivocada de M para uma forma genuína em C sem se ter acesso ao texto grego: cf., p. ex., em (9c), faendum, forma incompleta em M, mas faciendum, completa, em C. De forma geral, do ponto de vista de conteúdo, o texto de M é mais genuíno (no sentido de ser compatível com o texto grego), mas, do ponto de vista linguístico, apresenta mais falhas em termos de flexão nominal e verbal do que C, aspectos que são perfeitamente passíveis de conjectura por um copista. No entanto, como há trecho em M (o trecho lavrado por um segundo punho) que é diferente de C, pode-se considerar que M não foi modelo para C.

Em qual língua estava o modelo adotado para a retradução? Como o testemunho M, que é do séc. XIII, já possui a retradução, então não lhe poderá ter sido modelo uma tradução em língua românica, uma vez que estas têm sido situadas nos sécs. XIV e XV. Ademais, nenhuma delas possui o trecho que está no excerto (15); portanto, a retradução de MC só pode ter vindo de outra língua. Essa questão evidencia também, inversamente, que nenhuma das línguas românicas tem seu modelo em M ou C: caso tivesse, constaria, em tese, trecho correspondente ao excerto (15). Além disso, no excerto (14), pode-se confirmar que o modelo para a retradução presente em MC é de fato o texto grego: Pirard (2012, p. 557) informa que, no trecho ἡ μέριμνα (lat. solicitudo), há no siríaco forma compatível com τὸ πνεῦμα (lat. spiritus), o que evidencia que a retradução latina não terá sido feita tampouco do siríaco.

O modelo grego para a retradução em MC terá sido o mesmo adotado para a tradução original, representada por UA? Há evidência de que tenham sido modelos diferentes. No excerto (10), a forma κα<κ>ῷ corresponde a malo em UA, mas a tempore em MC. Entretanto, Pirard (2012, p. 556) observa, no aparato crítico, que a forma grega foi reconstituída por conjectura a partir do texto siríaco, pois nos testemunhos gregos há primordialmente καιρῷ. Sendo malo compatível com κακῷ mas tempore com καιρῷ, vê-se, portanto, que o modelo grego para UA foi diferente do para MC. Como a forma grega que deu origem à latina malo em UA seria a genuína (porque é compatível com o que está no texto siríaco), percebe-se então que o modelo grego da tradição representada por UA seria mais genuíno do que o próprio testemunho-base adotado por Pirard (2012) em sua edição crítica, testemunho este que data do séc. IX.

É necessário discutir também uma particularidade presente em M, que é o fato de ter um segundo punho lavrando parte do trecho da obra de Isaac de Nínive aqui examinado e que se estende, na verdade, até o final do texto. Nos excertos (22) e (23), que já correspondem ao trecho lavrado por novo punho em M, o texto latino deste não é mais o compatível com C, mas sim com UA. Isso significa que o segundo punho teve como modelo, a partir desse ponto, não mais o texto da retradução, mas sim o texto da tradução original. No caso de C, o término do texto da retradução não está muito claro: no excerto (23), tem-se ainda claramente a retradução em C, mas não mais em M; no excerto (24), há um alto nível de convergência entre o texto de C e de UAM, mas aparentemente ainda se trata do texto da retradução, porque há muitas diferenças lexicais e sintáticas: cf. si non sollicitudo ejus extrahat (UAM) e dum tamen sollicitudo ejus non retrahat (C); possimus/possumus custodire cum ea collocutionem/colloquium Dei (UAM) e poterimus servare cum ipso quod Dei est (C). No trecho que se segue ao excerto (24), trecho não transcrito aqui, a convergência é indiscutível, logo já não se trata mais do texto da retradução.

Outra questão é por que terá sido feita a retradução de apenas um pequeno trecho. No conjunto dos testemunhos com a tradução latina da obra de Isaac de Nínive a que já se teve acesso, há uma grande diversidade de formato e apresentação da página. Embora, no testemunho M, o trecho retraduzido não corresponda exatamente a unidades completas de fólios, parece possível então que esse trecho correspondesse a unidades completas de fólios (um ou dois) em outros formatos de códice, no qual constava a tradução original, unidades estas que teriam sido perdidas por alguma razão.

A questão final é por que o testemunho M volta a apresentar a tradução original antes do ponto em que C o faz. Um elemento importante para a explicação disso está no fato de haver um segundo punho em M. Por que esse segundo copista usou modelo diferente do que foi usado pelo primeiro punho? Não parece possível a explicação de que foi para suprir a perda de parte de M, já que o novo punho inicia seu registro no verso do f. 72: se fosse por perda de fólio, seria de esperar que o novo punho começasse no início do recto de um novo fólio.

A primeira explicação possível é de que o modelo para M (com a retradução) estava incompleto e o trabalho de cópia foi interrompido até que se conseguisse novo modelo. Tendo sido obtido novo modelo (diferente daquele com a retradução), o novo copista retomou a tarefa de finalizar o trabalho.

A segunda explicação possível é a de que teria havido uma decisão deliberada de completar a cópia com o texto de outro modelo, por se achar que ela seria superior ao do modelo da primeira parte da cópia de M. Essa segunda hipótese parece mais fraca, porque essa decisão só foi aplicada quase no final do trecho da retradução, não fazendo assim tanta diferença (talvez, porém, o segundo copista não soubesse que o resto seguia a tradução original). Além disso, como teria chegado à conclusão de que a tradução original é superior, se é justamente a retraduzida a que é mais literal e fiel ao texto grego?

Considerações finais

A discussão realizada neste trabalho permite dizer que a história da transmissão da tradução latina da obra de Isaac de Nínive comporta os seguintes eventos:

• Um indivíduo (dado o tema do texto, provavelmente seria um religioso) terá feito uma primeira tradução (= tradução original) da obra de Isaac do grego para o latim, antes de 1270, usando como modelo uma versão específica do texto grego.

• Ainda no séc. XIII, um copista terá feito cópia dessa tradução original, da qual, em certo momento, terá(ão) se perdido um ou dois fólios.

• Também no séc. XIII, a fim de sanar essa perda, uma nova tradução (= retradução) terá sido feita para a parte perdida, mas usando como modelo uma versão em grego diferente da empregada na tradução original.

• No mesmo séc. XIII, terá sido feita uma cópia da versão latina, compondo-se em parte da tradução original e em parte da retradução: essa cópia terá sido possivelmente o modelo para os testemunhos M e C.

• Ainda no séc. XIII, fez-se o registro do testemunho M, mas com interrupção na parte final da retradução. Essa cópia foi retomada por um segundo copista, usando como modelo um testemunho diferente do utilizado pelo primeiro: esse testemunho diferente não apresentava a parte com a retradução, mas apenas a tradução original.

• No séc. XV, fez-se o registro do testemunho C, tomando como modelo o testemunho que deu origem a M.

Há sempre que se ter em mente que mesmo essa descrição constitui uma simplificação, pois, por exemplo, entre o modelo de M (copiado no séc. XIII) e o de C (copiado no séc. XV) podem ter existido cópias interpostas. Ademais, não é impossível que algum dos manuscritos supérstites a que não se teve acesso até o momento também apresente a retradução, oferecendo assim mais dados para a compreensão da questão.

Referências

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Notas